「此在」(Dasein)

「Dasein」這個詞，在海德格的《存在與時間》中占有極重要的地位。「Dasein」在現代德文的一般使用中的意思是「生活」、「存在」和「生存」。這個詞在哲學著作中，具有更多或更深的含義。在海德格這裡，它不是泛指一般的「生存」，而是特指「人(能意識到自身存在的存在者)，這樣的存在者及生存方式」。「Dsaein」這個詞被譯為「此在」、「親在」、「定在」等等。

「Da」，它的通常意義是：「那裡」、「這裡」、「那時」、「這時」、「那就……」、「因為」...等等。海德格賦予一些與通常意義相關的深刻含義，以表達「人」這樣的「存在者」的獨特的「存在」。
「Sein」(存在)對於Dasein 既不是一個外在，也不是一個被它包含的內在物；而是使Dasein 成為自身（「在它的在中」）的那樣一種「自身的成為」（「與這個存在具有存在的關係」）。

海德格以「存在本體論」來回答「存在」問題：要破解「存在」的意義，必須從一種特殊的存在者著手。這種存在者是「為存在本身而存在」，而不是為成為什麼東西而存在。作為「存在」問題的發問者，「人」便具有這樣的特性。海德格因此賦予「人」一個特定的名稱，叫做「此在(Dasein)」，意思就是說：人必須不斷地親臨「存在」。

人的基本特性不在於「我思」，而是在於他不僅「存在」，而且能夠思索並理解「存在」的意義。
這點決定了「親在」在本體論上的優先地位：因為「存在」並不是既定的實體，無法從實體的屬性來理解；唯有透過「此在」的詢問，「存在」的意義才能展現出來。(於此海德格顛倒笛卡爾的命題：「我在，故我思」)

換句話說，Dasein 與「存在」有一種相互作成的連環關聯的關係。而且，由於這種相互構成不是一般的雙向關係，而是存在論的或純發生的，這種相互纏結必是相「互充分穿透」的、「全息」的和具「有悟性」的。「對於存在的理解本身決定著Dasein 的存在」；或：「對於存在的理解本身就是Dasein 的存在的決定」。(【編註】活著)

所謂的Dasein指的就是「人」，他之所以不直接稱之為「人」而另稱之為Dasein，乃為避免涉入傳統對於「人」的種種定義牽扯之中。尤其近代主體性哲學以認識論主客對立的立場，從「思維物」（res cogitans）或所謂「意識主體」（conscious subject）所作的定義有所區隔。此外，Dasein所指涉的「人」，乃是一般稱謂詞，兼具人這個「物種」和單個體，泛指普遍和特殊的人所具有的特性。

海德格作出「Dasein的本質在於它的存在」的重要斷言，海德格的存在乃是強調Dasein總是對於種種現實具有選擇「可能性」，它能「從它的存在來理解自己本身：總是從它本身的可能性──是它自身或不是它自身──來理解自己本身」。

(沙特（Sartre）後來提出「存在先於本質」（Existence comes before essence）成為「存在主義」（Existentialism）著名的口號。就沙特而言，他否定人有人先是一個存有者，然後不斷地塑造其本質。)

Dasein本身具備某種可能性，即是一「可能存有」（potentiality-for-Being, 譯為「能有」（ability to be））。在這個選擇中，Dasein可以選擇成為自己所想要的、獲得自己，也可能背離自己想要的、迷失了自己，因此，Dasein便會呈現為「本真性」（Eigentlichkeit, authenticity）和「非本真性」（Uneigentlichkeit, inauthenticity）。社會、群體或世界的價值體系便形成意義的來源，成為Dasein的可能選擇之先在條件。

通過這個Dasein，「存在」（Sein）與「時間」（Zeit）發生了根本性的關聯，從而打開了理解「存在」這個問題的「視域」（Horizont）。

1.Dasein指人的存在及其存在的方式，而且恰恰是用來表達這種存在中並不能讓普遍化概念把握的那樣一個與存在（純有）相互引發的根本境域。

2.Dasein 思路與傳統的主體觀有深刻的差別。海德格格的Dasein 在一個很根本的意義上了結了傳統的主體觀和存在觀。按照這個新的識度，人從來不是也根本不可能在思想上被把握為一種與世界離得開的主體。因此，他既不能在經驗之先就以「先驗邏輯」的方式認識或規範世界，也無從按照傳統的經驗反映論的說法，被一個外在的客體世界所「決定」。他與世界的關係乃是一種根本的相互纏結和發生。同理，思想與存在之間也不是一個把握與被把握、決定與被決定的關係。(人與世界、思想與存在，的關係都是是一種根本的相互纏結和發生。)

3.Dasein 表明了一種思想方式上的根本轉向，即從普遍化的、種屬概念的、線性的方式轉向一種「相互纏繞中發生著」的，存在域的，和非線性的方式。

4.海德格用「Da」是要表明人（「這裡」）與存在（「那裡」）的那種通過「相互纏結」而「得其自身」的「境域」的關聯；或者說成是這種關聯本來就具有的「通透性」乃至「明悟性」。所以，「Da」具有「解蔽」、「打開」、「疏朗開」這些與真理之光密切關連的意義。因此，對於真理的看法也就必須隨之轉變。真理的原義不再被看作思想、判斷、命題與一個外在世界中的情況的「符合」，而是Dasein 與世界在存在論意義上的相交相纏所發生的當場「開啟」。Dasein 就存在於真理之中。它從根本上不能不是真的和向世界打開的，儘管這種境域本身放射出的真理光明在被拋投的「在世」狀態之中通常被遮蔽了。

5.Dasein的這種本性在「牽掛」和「出神入化的時間性滾湧」中得到了鮮明的展現。

Dasein，在黑格爾體系裡，意指「定在」或「有限存在」，物質世界或具體歷史的有限性對應真理總體的無限性。海德格在《存在與時間》裡把哲學認為是總體性的存在論，而此在的解釋學是哲學出發的地方。此在分析是生存論的，也可以說是基礎存在論。
關於此在，海德格提出兩個見解：
1.人之為「存在」，無法是說以機械式地對外界環境作出反應，人必先在「進行」中，在「其中」領會著自身的存在。
2.「此在」意味著「我的存在」，因此具有「我屬」特徵，但「我」不是孤立的主體，「在世界之中」是此在生存的先天法理。
因為「此在」，存在者被分為此在、此在式的存在者和非此在的存在。此在在世界中，非此在的存在者在世界之內（inner），可說是「世內存在者」。

是什麼決定了Dasein作為生存的獨特性？Dasein之Da的生存結構有三：「心境」(affectness)、「理解」(understanding)和「話語」(discourse)

「心境」、「理解」和「話語」三者並不是毫不相關或相互獨立的，相反地，三者是同時俱在，相互詮釋的。

《存在與時間》裡談了三種「展開」方式：情緒、領會、言談(affectness, understanding, discourse)。

海氏說「展開」而不說「認識」，是為了避免「主體認識論」，以「強調存在者通過此在的疏明而呈現」的認識情形。海德格既反對科學主義者把存在者客觀化物件化法的嘗試，也反對舊認識論貶低情緒、感覺的做法。
既然說到世界和「此在於世界之中」，那麼，就必須討論在世的存在者：誰在世？海德格不接受「我」的給定性，「他人並不等於除我以外的全部餘數，而這個我則是這餘數中兀然突立的；他人多半倒是與我們本身與之無別、我們也在其中的那些人……此在的世界是共同世界。在世就是與他人共同在世。」（海德格，《存在與時間》，1979年，圖賓根Niemeyer出版社，德語版，118頁），換言之，海德格不接受孤立主體的設定。也因此，第2、3題是個偽命題，當另一個提問者發問或產生不確定性的疑問，並不能取消掉此在與世界的本質聯繫。
海德格引入「眾人（das Man）」概念，日常此在不是其本身而是眾人，海氏把此在日常藉以在此的基本方式稱為「沉淪（Verfall）」。海德格舉了三種方式：閒談、好奇與兩可（得過且過）。海氏認為「沉淪」本質地屬於此在，而不是個人或社會的某一發展階段，可以靠文化進步消除，也正因為此，海德格跟激進思想保持距離，傾向保守。泯然眾人，失本離真，屬於非「本真狀態」，立足于自己生存，屬於「本真狀態」。
世內存在者面向世界，有很多不確定性，本質上不可能有確定性，由此，對不確定的畏懼（Angst）產生了無（Nichts），虛無問題不是存在的附屬品，它跟存在問題一樣原始，存在是有限的，它嵌入到「無的此在超越」之中，因此，「此在」是有限的，「存在」與「虛無」也是有限的。
通過倫理學，海德格認為決斷是此在的本真生存樣式，這個具有道德和認識方面的向度，德性存在於真。
海德格提出「此在生存論」，他希望克服舊哲學主客體分野的傾向，他既反對唯心論，又反對實在論，「此在總是我的此在，此在一向所是者就是我。若無此在生存，就無世界在此」。他試圖超越舊的理念論的主觀主義，但他的《存在與時間》還是被其老師胡塞爾認為是「人類學」的。在胡塞爾那裡，超越是「物之為物」，海德格則強調人的此在超越。超越是人的基本法理，「此在」是在「超越」之中和作為「超越的存在者」，此在在其存在的本質中形建世界，構建一切公開的存在者的範型（Vorbild）。

「沈淪」指的Dasein處於一種「非本真」的狀態，這是因「在世性」而導致的「社會異化」。造成這種「非本真」狀態的原因是因為他做了錯失的「選擇」。
海德格此處純作現象描述，並沒有任何道德評價，因此，一般翻為「沈淪」，指的是一種落入一般化的狀態。
當然是參照世界性此一「意涵」整體的設立自己，但是自我對處境的詮釋常受限於常人的觀點，從源頭來說，常人觀點當然也是源自於世界性。但是，在現實上，常人的觀點常窄化、扭曲，甚或獨佔對「意涵」的詮釋空間。所以，Dasein自以為對自己做出最好的選擇，卻常是依賴常人量尺來自我度量，如此，便產生既繫於世又離於世的「沈淪」。

對於「Da」在海德格「Dasein」的種種含義適切的翻譯，必須滿足具備下列五個涵義：
(一)相互纏結；(二)純發生或生成；(三)有限；(四)域或存在空間；(五)原初的時間及「開啟」之義。

海德格對「世界」的看法：
1.「世界」意指存在者如何存在，而非存在者本身。
2.「世界」如整體規定地存在者。
3.「世界」以某種方式先行於存在者。
4.「世界」首先與人的此在相關。

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存在是最高的普遍性，一切存在者都存在。存在又是不可定義的，無論我們用什麼東西來定義存在，都會把存在弄成了存在者。存在也是不言自明的：存在就是存在，無法證明亦無須證明。「存在就是古希臘時代的宙斯諸神」「存在就是阿勒泰系民族的天神騰格裡」「存在就是印度教三大主神梵天、毗濕奴和濕婆」...等等。現代哲學界因為是「無神論」，他們不承認有神存在，只好用一個「存在」表達「至高的普遍性」。人，就是這種存在者。人不同於其它存在者，因為人在他的存在中同存在本身打交道。只要人存在著，他就對他的存在有所作為，無論有意還是無意；他就對存在有所領悟，無論明確還是含混。人內心明白，自己有一個來源，他只是那個「存在」的產物之一，人「存在物」離不開「存在」，他必須「在」「存在」之中。
「此在」（Dasein）這種存在者在自己的存在中與存在發生著關係。
此在（Dasein）這種存在者在自己的存在（生存）中與存在發生著關係（領會）。
人，就是這種存在者。人不同於其它存在者，因為人在他的存在中同存在本身打交道。只要人存在著，他就對他的存在有所作為，無論有意還是無意；他就對存在有所領悟，無論明確還是含混。人內心明白，自己有一個來源，他只是那個「存在」的產物之一，人「存在物」離不開「存在」，他必須「在」「存在」之中。

海德格認為，關於「存在」，我們要問的不是它的「什麼」（Was），也就是說，我們不問「存在是什麼？」。

存在本身不能用「存在」或「是」來描述。因為「存在」「不是」什麼，它能「是」的乃是「諸多的存在者」(the wholw 和 instances)，即：存在者存在；故此，與諸存在者比起來，或者說與存在者整體比起來：存在顯現為「無」（Nichts），存在著的是存在者，存在自身並不存在。海德格爾想要表達，「存在」本質上就是「空性」，就是量子的概率論下，某個刹那(狀態)的顯現。在刹那刹那之間，時空都是「空性」狀態，也就是「人我空」「法我空」。「存在」就是你想說點啥，都是錯，都不是「存在」。
「存在者存在著，這是怎樣的一回事情？」是可以表達的，是有效的提問。但是「存在的意義」，就有多個可能性，意義顯然需要人的「領會」。海德格爾認為「時間是此在存在理解的先驗境域」。「存在者存在著，這是怎樣的一回事情？」是可以表達的，是有效的提問。但是「存在的意義」，就有多個可能性，意義顯然需要人的「領會」。對於「存在」海德格爾只討論了達到的方式，就是林中之路，就是「天地神人」，「存在」的顯現在每一個人類時空點上，「存在顯現」的內容是不同的。

「存在顯現」可以簡單的說，就是「存在」是在不同的時空點，讓「存在物」對「存在」有了認知意識，這個「認知意識」就是「存在」的「顯現」。
每一個存在物「此在」都有時間空間的限制，就是在刹那刹那的條件下，「此在」是「無」，是「空性」。既然「此在」如此苛刻的條件下才被談論，「此在」觀察「存在」以後得到的，對「存在」的認知意識。我們每一個人都是「存在」的「在場」，可以淺白地表達為：在「具體的時間空間中」。存在能顯現、給出，一個個不可重複(逆轉呢？)的事件，就是每個存在物的外在表現和隱含的(因果)關係。

「此在」總是處在一種不斷敞開著、開放著、揭示著的一片疏朗之地，澄明之境中，這個過程就是「存在」...... 這個表達，意思不清楚，可用佛陀的「菩提」理論予以解答。「菩提」(梵文Bodhi)，意思是覺悟、智慧，用以指人忽如睡醒，豁然開悟，突入徹悟途徑，頓悟真理，達到超凡脫俗的境界等。菩提是大徹大悟，明心見性，證得了最後的光明的自性，也就是達到了涅盤的程度。「菩提」就是「存在物」的人，對於「存在」通過「解蔽」達到「澄明之境」。

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存在（Sein）與存在者（das Seiende）有別。存在是最高的普遍性，一切存在者都存在。但存在不是族類上的普遍性，因為族類是用來區分在者的，所以，從「族類上」說，無所不包的普遍性沒有意義。存在又是不可定義的，無論我們用什麼東西來定義，都會把存在弄成了存在者。最後，存在是不言自明的：存在就是存在，無法證明亦無須證明。

但康得曾說：哲學家的事業正在於追究所謂自明的東西。但如何追究呢：存在不是一種特殊的存在者，不是某一類存在者的抽象共性，也不是存在者的一部分或屬性。所以定義法、歸納法、演繹法，都不中用。我們簡直不可能離開存在者談存在，那就得找出這樣一種存在者來：對它來說，存在本身是首要的，至於作為什麼東西來存在則是次要的。人，就是這種存在者。人不同於其它存在者，因為人在他的存在中同存在本身打交道。只要人存在著，他就對他的存在有所作為，無論有意還是無意；他就對存在有所領悟，無論明確還是含混。如果人同他的存在不發生關係，人就不存在了。唯因人對自己的存在有所領悟，有所作為，人才存在，人才「是」人。人的這種存在稱為生存（Existenz）。過問自己的存在是人的特點，追究存在就必須從人著手。

如何瞭解人？當然要就人的基本情況來瞭解人。人的基本情況就是—「在世存有」（Being-In-the-World）(注：存在本體論)(Wiki)。人同世界不能一刻分離，離開世界就談不上人生。因此，人生在世指的就不是把一個獨立於世界的人放進一個世界容器中去。人生在世指的是人同世界渾然一體的情狀。在世就是煩忙著同形形色色的存在者打交道。人消融到一團煩忙之中，寓於他所煩忙的存在者，隨所遇而安身，安身於「外」就是住在自己的家。人並不在他所煩忙的事情之外生存，人就是他所從事的事業。(BEING-IN-THE-world is Dasein’s essential embeddedness in an environing world. “To DASEIN, being in a world is something that belongs essentially”. Heidegger insists that the creature that thinks is – in a way that can appear simply truer to life – also one that interacts with, and acts and moves in, a world around it. (The Cambridge Heidegger Lexicon))

傳統認識論獨獨見不到這種渾然天成的生存狀態，結果提出了「主體如何能認識客體」這樣的蠢問題來。這個問題的前提已經先行設定了一個可以脫離世界而獨存的主體。然而，存在的本質無分主、客。首先是活動。活動中就有所體察。認識活動只是存在的方式之一，而且是一種次級的存在方式，它把所體察的東西當作靜觀的物件來作一番分析歸納，這才談得上各有族類、界限分明的物體。人對面是種種物體，人自己也成了眾物體中的一個物體。於是，生存碎裂成主體、客體等殘肢斷片，而認識卻無能把他們重組為生命，倒反來問「主體能否超越自身去認識客體？」。甚至「外部世界是否存在？」先就把「存在」局限在一部分物體即主體中，存在自然達不到客體了。但由生而在世的人來提這些問題，這些問題就毫無意義。我們在煩忙活動中與之親交的世界才是真的世界，知識所描繪的世界則是智性化了的世界殘骸。人不在「主體」中，而在世界中，在他所從事的事情中，人於何處對自己的存在有所作為，有所領悟，他就于何處實際生存。為了避免把人誤解為一個主體物，宜把人稱作「存在於此」，或「此在」（Dasein）。

人作為此在不是孤立的主體，人溶浸於世界和他人之中。同樣，他人也不是一個個孤立的主體。人都是此在。而就人溶浸於他人的情況來看，此在總是共同此在（Misdasein）,在世總是共同在世。即使你避居林泉，總還是一種在世，你的存在依舊由共同在世規定著。共同在世並非指很多孤立的主體物連陳並列，遺世獨立也不是指無人在側。共同在世提供了特立獨行的背景和可能。大隱可隱金門，這是在很多人中獨在，他人這時以冷漠的姿態共同在世。「在人群和喧囂中隨世沉浮，到處是不可共憂的、榮華的奴僕，這才是孤獨！」（拜倫）

實際上，人生所在的日常世界就是這種炎涼世態。在日常生活中，此在總得煩神與他人打交道。人們無情競爭，意欲制勝，結果都要被他人統制——被公眾的好惡統制。「一般人」（das Man）實施著他的真正獨裁。“一般人”如何做，如何說，如何喜怒，此在就如何做，如何說，如何喜怒。甚至「一般人」如何「與眾不同」，此在就如何與眾不同。每個人的責任都被卸載了，卻沒有哪個「一般人」出面負責，因為人人都是一般人，人人都要一般齊。

這個「一般齊」看守著任何擠上來的例外。一切優越狀態都被不聲不響地壓住，草創的思淹沒在人云亦云之中，貪新騖奇取代了特立獨行的首創精神，不知慎重決定自己的行止，只一味對事變的可能性模棱揣度——這些東西組成了此在的日常生存模式：「沉淪」。

「沉淪」並不是一種墮落。從沒有一個純潔的人格墮入塵環那回事。人總「沉淪」著。人的日常存在寓於日常世界，從日常世界來領悟自己。但領悟自己並非是對一個固定空間中的現成事物的認識。人首先在現身於世之際領悟自己。人活著，雖然人們不知為什麼。此在在，而且不得不在，這一現象首先在情緒中開展出來。

情緒是基本的生存狀態之一。哲學卻一向輕視情緒。雖然人生在世總帶著情緒，甚至靜觀認識也帶著情緒；雖然情緒比認識更早地領悟著存在。情緒是此在的現身：不知從何處來，往何處去，此在已經在此。至於對情緒的反省認識，則不過浮在存在物的表面上打轉，達不到情緒的混沌處，達不到存在的深處。

情緒令此在現身，把此在已經在此這一實際情況顯露出來。只要人存在著，就不得不把「已經在此」這一實際承擔起來，無論他是怨天尤人，隨波逐浪，抑或是肩負著命運，敢作敢為。存在哲學把這種無可逃避的生存實際稱為被拋狀態（Geworfenheit）。人並不創造存在，人是被拋入存在的；人由於領悟其存在而得以存在。人看護著他的存在。

最根本的情緒是畏，因為畏從根本上公開了人的被拋狀態。畏不同於怕，怕總是怕具體的壞事，而畏之所畏者卻不是任何存在者。其實，當畏來臨，一切存在者都變得無足輕重，只還剩下一片空無。無由而畏，無所為畏，去迷轉悟，終悟「萬有畢竟空寂」。一旦登達此無何有之鄉，便聆取人生在世的真諦了。

懦怯的世人怕直面空無，唯大勇者能畏。此在日常沉淪著，他作工、談情、聚鬧、跑到天涯海角去遊冶。他在逃避：逃避空無，逃到他所煩忙的事物中去，逃到使他煩神的一般人中去。這卻說明，他逃避的東西還始終追迫著他。他到底逃不脫人生之大限——死。

死就是空，畏就是直面死亡。畏從根本處公開了被拋狀態：人歸根到底被拋入死亡。生向著死。躲避死，也依然是沉淪著向死而在。存在同死亡聯在一起；生存之領悟始於懂得死亡。死亡張滿了生命的帆，存在的領悟就是從這張力領悟到存在的。

人因他對自己的存在有所作為而得以存在。鮮明或含混地領悟著方生方死的背景，人來籌畫他的存在。人永遠在可能性中。人不是選擇可能的事情，人所選擇的是他本身。人是什麼？那要由他自己去是。正因為人就是他所將是的或所將不是的，所以他才能說：成為你所是的！

存在的領悟，存在的籌畫，即人的生存本身，永遠領先于人的現成狀態。人在成為狀態之際已經超越於狀態了。所以人只能說：「我是」，而說不定「是什麼」。浮士德不能喊出「請停留一下」，一旦停留，他的生存就完結了。

於此可以提出存在哲學的一個重要命題：存在先於本質（der Vorrang der Existenztia vor der Essentia）。拘於字面，這話可譯成：是，先於所是。這意思是：如果竟談得上人的既成狀態，那麼這一既成狀態也必須從人的不斷領先於自身的能夠存在（Seinkoennen）得到瞭解。即使只為保住現成狀態，也總要從可能性方面來作籌畫。而在由畏公開出來的拋向死的境況中，不斷領先於自身的存在之籌畫就突出醒目了。此在先行到死來籌畫他的在此。而死亡是每個人自己的無可替代的可能性，所以，領悟著死來為存在作籌畫，就是從根本處來籌畫各種可能性了。進入畏之境界，萬有消溟，人也就無存在者可寄寓；唯悟到人無依無托，固有一死，才能洞明生存的真諦：立足於自己來在世。

人本身就是可能性。他可以選擇自己：可以獲得自己，也可以不獲得自己，或者失去自己。唯因人天然可能是本真的人，才談得上他獲得自己或失去自己。立足於自己來在世，這一決斷令人返本歸真。但本真的存在並非遁入方寸之間，或遺凡塵而輕颺。只要人存在著，他就總在世界中，總煩忙於事物，煩神於他人，總對他的存在有所領悟，有所作為。決斷反倒是要把人喚出，挺身來為他的作為負責，脫乎欺惘，而進入命運的單純境界。唯畏乎天命的大勇者能先行到死而把被拋狀態承擔起來，從而本真地行於世，有其命運。無宗旨的人只在偶然事故中打轉，而且他碰到更多的機會、事故，但他不可能有命運。

綜上所述，可見此的存在包括三個主要環節。1，領悟著的籌畫。2，被拋入狀態。3，沉淪。

第一點是決定性的。如前所述，若對其存在無所作為，此在就喪失其存在了。而籌畫總是先行於自身從可能性方面來籌畫。此在從可能性、從「先行到死」，來歸自身。換言之，此在首先在將來中。「是，先於所是」。沒有將來的能夠存在，就談不上存在的既成狀態。

人對其存在有所籌畫，但他不創造存在。人是被拋入存在的。人已經在了。籌畫就是從可能性方面來把存在的被拋狀態承擔起來。「已經存在」是從將來的可能方面出現的：此在在將來仍如其曾在；我將依然故我。所以，此在的曾在，共同此在的歷史性，都是從將來方面展開的。

人從將來的籌畫承擔起他的歷史而寓於當世。人只要存在，就必「煩」忙種種存在者，他正沉淪於存在者之中，從而把籌畫著的歷史性現在化了。通俗觀念沉淪於當前而不自知，於是它把此刻突出出來，把生動的時間性敉平為一連串前後相繼的此刻。這種「一般齊」的時間之流對生存漠不關心，只不過在我們身外均勻流逝著。存在哲學則主張，時間中起主導作用的是將來，時間性對存在來說性命攸關。死生亦大矣，而死生的意義都要靠時間來說明。時間燭照著生存，照明了人的生死整體—「煩」（Sorge）。

人生在世，煩忙也罷，煩神也罷，總是個煩。淪落於大千世界，自不免操持百業，逐人高低；就算收心得道，忘去營營，也還要以本真的自我來作決斷。說什麼出世、無為，總還是在世，總還是無不為。

「煩」是生存結構的整體。這個生存整體是在時間的地平線上呈現出來的。若吾生也無涯，人如木石悠悠無盡，又何煩之有？在「煩」中，將來突出出來作為生存的首要意義。為現在「煩」，為歷史「煩」，歸根到底是為將來而「煩」。於是「煩」也就指明了生存整體的那種無功無就，死而後已的情形。

《存在與時間》立旨【以人為本】來闡釋存在。人就在而且就是人。沒有一條神誡或自然法則指定我們應當怎樣是一個人，天上地下並無一處把人性規定下來。人性尚未定向，它始終還在創造著。人性既非製成品，也不是尚待實現的藍圖，那我們何從察知人性呢？——我們已經在了，在種種努力之中；已經「煩」著，並領悟著「煩」。「煩」在設身處地的情緒中現身，在籌畫中領悟，在語言中交流，在存在中展開著存在本身。但什麼都無法把定「煩」。「煩」永不是定形的局面。「煩」之領悟也不是。人性問題或者存在問題的答案，不似方程的根，求出來便擺在那裡。思領悟著在，並始終領悟在。它不提供「結論」，而只是把存在保持在「存在的疏明」之中。