先看【ChtGPT-3.5所整理】的法國哲學家甘丹·梅亞蘇（Quentin Meillassoux）的主要論述：
虛無的可能性（The Possibility of the Impossible）：甘丹·梅亞蘇在《虛無的可能性》一書中，提出了他的「超越現象學」（transcendental materialism）觀點。他關注一個基本的問題：為什麼這個存在的世界是這樣，而不是另外一種可能性？他認為傳統的哲學和科學無法回答這個問題，因為它們都依賴於必然性。他提出「絕對無意義的必然性」，主張世界的形成不受任何必然性約束，存在著無限可能的現實，包括那些我們無法感知或理解的。他探討了在存在之外的世界中，事物是否可能存在，以及是否存在一種絕對不受任何必然性約束的可能性。他主張，對於現實的認識不應該僅僅受限於我們目前的經驗和知識，而是應該探索無限的可能性。
超越科學唯物主義（Beyond Scientific Materialism）：梅亞蘇的超越現象學嘗試超越科學的限制，主張存在一種超越人類經驗和科學的實在性。他認為科學唯物主義忽視了存在的其他可能性，無法回答為什麼存在這個世界，而不是其他可能性的問題。甘丹·梅亞蘇批評了傳統的科學唯物主義觀點，認為將一切現象都歸因於物理法則和自然規律是過於狹隘的觀點。他主張存在著獨立於人類主觀意識和自然法則的實在性。
虛無的超越（Transcendence of the Void）：在他的思想中，虛無並非只是一種缺席，而是存在的一種可能性。他將虛無視為一種超越性，提出了「虛無即不確定性」（Void is Unpredictability）的理念。他認為虛無的存在使得事物不受固定的限制，賦予了世界無限的可能性。梅亞蘇認為，傳統上的哲學和宗教思想通常將「虛無」視為無法被理解或超越的。然而，他試圖透過哲學的方式重新思考虛無的意義，將其視為一種可能性和超越的概念。
唯一性與必然性（Uniqueness and Necessity）：梅亞蘇關注著對於世界的「必然性」和「唯一性」的探索。他思考世界為何以其特定的形式存在，並質疑是否存在其他可能的世界。他將「必然性」視為一種限制，而「唯一性」則是一種反映現實世界狀態的觀點。他試圖解釋為什麼我們所處的世界是這樣的，以及是否存在其他可能性。
對現象學的回應（Response to Phenomenology）：梅亞蘇的思想與現象學進行了對話，但也提出了批評。他質疑現象學無法回答「為什麼存在而不是不存在」的問題，而他的超越現象學正試圖就此進行探究。梅亞蘇的思想也受到了現象學的影響，但他提出了一種批評和反駁。他質疑現象學在解釋超越性和實在性方面的能力，並提出了一種基於超越的哲學觀點。
總之，甘丹·梅亞蘇的哲學思想深刻地探討了存在的可能性、現實世界的形成和限制，以及我們對於世界的認識方式。他的超越現象學觀點挑戰了傳統的哲學和科學觀念，提出了對於無限可能性的反思，並影響了當代哲學界的討論。
"一切都是偶然的，這一點絕對是必然"
近十年來，歐陸哲學興起「思辨實在論 (Speculative realism) 」的運動潮流， Iain Hamilton Grant、Ray Brassier 和Graham Harman 都是其中代表人物，他們主張哲學不是思考某樣事物或什麼是「存在」，而是思考「什麼成為可能」的學問。正如Peter Sloterdijk(德國哲學家和文化理論家)所寫的：形上學大敘事的問題不在於太過宏大，而在於不夠宏大。哲學的問題已不在於其矛盾使得所有建立首要原則的嘗試都深受其害，正如人類的問題也不再是事實輸給了理論的幻象。相反地，事實自身在其牽涉著生命及宇宙的未來的新視野與深度中顯現。對人類、科學與社會關係，對萬物，這是屬於一個新的推測實在論(speculative realism)的時機。如果說新的推測(speculative)哲學體系投入了前批判哲學的陣營，那並未必是因為他們建構了對人類理性力量的教條式信仰，而是因為批判哲學（也就是相對主義者）立場的先天限制在今日更加明顯。我們迫切地需要跨越自我的障礙，必須把未來從它手中給拿回來。人類對於自身正處於人類世()的遲緩醒悟，也逼迫著人們重新採取一個更非人類中心、更具包容性的視角。
Speculative realism is a movement in contemporary Continental-inspired philosophy (also known as post-Continental philosophy) that defines itself loosely in its stance of metaphysical realism against its interpretation of the dominant forms of post-Kantian philosophy (or what it terms "correlationism").(Wiki)
梅亞蘇(Quentin Meillassoux)的理論起點在於反對「相關主義」（Correlationism）。「相關主義」是梅亞蘇定義的一種哲學類型。相關主義認為：相關性無法被超越，我們僅僅思考與存在之間的相關性，而無法進入任何獨立的一方。在康德之前，哲學主要致力於對於實體的思考，康德之後，哲學則只能思考相關性。對於相關主義來說，如果要談論某一事物，那麽這一事物只能是這個人自己的設定，也就是說這個事物X最終只是思維的相關項。因此，不能夠構想一種觀念論意義上的絕對事物X，一個與主體相分離的X是不存在的，我們不能夠觸碰到關於絕對之物的絕對知識，只能得到“為我們而在”的知識。在梅亞蘇看來，海德格爾、胡塞爾甚至維特根斯坦都是相關主義者。
梅亞蘇將「相關主義」(correalationism)視為一種反思辨的現狀。梅亞蘇指出：關聯主義致使哲學家只能夠通達思維與存在之間的關聯（correlation），思考關聯物（correlate），而無法處理事物自身。
這無異於為哲學劃出了界限：獨立於關聯，獨立於主觀意識與客觀對象之間的連接，人們便沒有任何方法去核實意識中的現實是否與現實自身相符。而推到極致的關聯主義甚至否認人們能夠確實知道有事物自身、思考事物自身；哲學家因而就被完全限制在他們自己的思想的範圍之內。在這個意義上，關聯主義是反實在論的。與關聯主義哲學傳統相反，梅亞蘇哲學的問題意識恰恰在於通達事物「自身」，通達一種完全不在主體思想範圍之內的「實在」。首先，承認存在是獨立於主體意識的 — 存在可以脫離主體與客體的關聯；其次，肯定存在能夠被思考 — 藉助一種數學思想。梅亞蘇的思辨實在論重新激活了當代的唯物主義論辯。
梅亞蘇認為不論是現象學還是分析哲學，都或多或少受到康德的這個思想影響。 Graham Harman 把這稱之為「通道哲學 (philosophy of access) 」，談及任何事物都必須首先談及「通道」，即這些事物如何被通達到我們的思維裡。梅亞蘇則稱這種觀點為「相關主義 (correlationism) 」，指我們不可能絕對地去思考事物本身，只能思考那些被思維納入其內的事物，因此思維和「實在／存在物」必定有相關性，我們不能脫離思維那些與思維不相關的事物。梅亞蘇認為，這種相關性在康德之後成為哲學發展的基本脈絡，甚至延續到現象學與分析哲學之中，即便不同哲學家對「主體」有不同理解（例如意識、語言、此在、具身主體、共同體），對哪種「相關性」更源始（意向性、在世存在、知覺或語言遊戲）也爭論不休，但原則上都是承接了相關主義的思路。
梅亞蘇哲學可以歸結為一項工程：用數學描述一個沒有人的偶然世界。2006年，法國新生代哲學家梅亞蘇發表《有限性之後：論偶然性的必然性》，對「哥白尼式的革命」發起正面挑戰。所謂正面挑戰，即不刻意迴避康德確立的哲學原則以及放棄它可能遭遇的困境，而恰恰以這些原則爲起點內在性地尋找擺脫康德主義的出口。巴迪歐(Alain Badiou)在爲該書所寫的前言中說道：「梅亞蘇在哲學史上開闢了一條新的路線……它繞開了『獨斷論』、『懷疑論』和『批判』 — 康德所作的權威區分」。但這部著作自出版以來確實引起了英美國家大陸哲學界的濃厚興趣，並直接促成了「思辨實在論」(speculative realism)運動。
相關主義(correlationism)
「相關主義」(correalationism)：堅信沒有任何認識實在的通道(access)，可以獨立於人類主體及透過主體感知、無意識、語言、技術，以及藝術及美學而來的沉思。梅亞蘇用『相關性』指的是：即我們永遠只能接近思維與存在的相關性，而從來不可能撇開相關項的一方去接近另一方。任何堅持這種意義上的相關性具有不可超越性的思想潮流，我都將稱之爲相關主義」。這聽起來有些抽象，在2007年的一次演講中梅亞蘇作了簡明扼要的闡釋：「相關主義基於一個簡單而有力的論證：不給予X就沒有X，不設定X就沒有關於X的理論。如果你談論某物，那麼你談論的就是給予你的某物，由你設定的某物。」簡單地說，如果你思維某物，你就思維某物 — 梅亞蘇稱之爲「相關性循環」(the circle of correlation)。結果，只有被納入到思維內的事物才是可思維的，你不可能思維那些與思維不相關的事物。對此，哈曼亦稱之爲「通道哲學」(philosophy of access)。談論任何事物都必須首先談論通道，即事物是如何被給予的，一種不首先涉及通道的哲學必定是獨斷的。
自從 1781 年康德發表了《純粹理性批判》，哥白尼式革命的大幕就此拉開，哲學不再是宣揚「認識什麼」，而是「如何認識」。根據康德，我們對事物的認識必須經過主體的認知框架所限制，因此，知識的合法邊界只能是現象或依我存在（「依賴於我而存在」），「本體／物自身」或「自在存在」即是不可知的。
梅亞蘇主張「相關主義」有兩個敵手：實在論的絕對主義、主體形而上學。
當代分析哲學裡有自然主義和物理主義傾向的理論可以視為「實在論的絕對主義」的代表。他們主張實在是客觀、獨立於思維。不過，梅亞蘇認為這是自我挫敗的，因為當實在論者這樣的主張必先由思維所設定的，我們無法脫離思維去思考「實在是客觀、獨立於思維」，因此，表述上述主張，就像一個人說出「我不會說話」一樣，是自打嘴巴。故此，梅亞蘇認為相關主義真正難應付的對手是「主體形而上學」。和相關主義依樣，主體形而上學認為：脫離「相關性」認識實在是不可能。但與相關主義不同的是：主體形而上學主張「存在自身就是相關性」，相關性恰恰規定了實在的本質，而主體只不過是相關性的一種特殊形式。
這樣的說法或許很難理解。我猜想我們可以這樣理解：相關主義主張思維（主體）與實在是必然相關的，而主體形而上學則認為思維（主體）與實在的這種相關性的連繫方式是必然、絕對的。因此，這種必然的相關性是一切存在（物）的基礎。如果用康德的先驗形式來解說就能一目了然。根據康德，我們永不能脫離時空格式去直觀（認識世界），這種時空格式構成了思維與實在的相關性。因此，這種相關性（實在與思維的時空關係）是絕對的。而且，這種相關性甚至比主體更優先，因為任何主體都需要通過這種相關性理解「存在」，因此在這意義上，主體只是一種承接這種「相關性」的載體，「相關性」的本體論地位優先於「主體」。
不過，梅亞蘇認為把相關性「絕對化」是注定失敗的。即使我們不可能脫離時空範疇去直觀，也不意味著它們是唯一可能的直觀形式。這種相關性或許對我們人類是必然的，但也許有其他（生物的）的直觀形式也不一定。思維與實在之間的相關性並不是必然的，它只是偶然、沒有理由可言。梅亞蘇把這稱為「實際性」，即「缺乏理由／基礎／必然性」是而且只能是存在物的終極屬性，不能將事物缺乏理由／基礎解釋為思維在尋求終極理由／基礎過程中所遭遇的界限概念。換言之，任何事物的存在、變化或消亡都是無理由或偶然。更抽象地說，梅亞蘇的論證方式是這樣的：我們之所以能夠構想自存在物（或物自身）在本體上不同於相關於人類主體世界的可能性，正正在於我們能夠構想這種相關性並不存在。既然我們可能設想相關性不存在，自然就需要接受它的前設，即這種相關性不是必然的，而是偶然的，而且是必然是偶然的。
換言之，我們得出了思辨實在論的第一原則：「一切都是偶然的，這一點是絕對是必然」— 這正是《有限性之後：論偶然的必然性》一書的副標題。
又在《形而上學和科學外世界的虛構》一書中，梅亞蘇借解讀阿西莫夫的短篇小說《桌球》，完成了他對於形而上學的精彩討論。他以文學為平臺，通過對科學外虛構的小說的驗證，具象地描述了科學外世界的虛構所構建的世界的樣貌。更為核心的是，他提出了新的虛構小說的類型：「科學外世界的虛構」小說，即「科外幻」小說。(「科外幻」，或「科學外虛構」，Fiction hors-science）從這本書開始，他對於自己的核心哲學命題的研究，邁出了關鍵性的一步。用解讀文學作品的方式闡述自己的哲學觀點，也讓這部作品具備了很強的可讀性。
“他所心繫的現實不在於事物本來的樣子，而是它們永遠能是別的什麼的可能性” —哲學家彼得•霍爾沃德 評論 甘丹•梅亞蘇
我們是否會永遠處在一個被恒定和/或合理性掌握的世界？
對這一問題的思考體現在甘丹·梅亞蘇在《形而上學與科學外諸世界之虛構》中所提出的“科外幻”[1]這一根本上區別于傳統科幻文類所富於的哲學內涵中。
如果科幻文類的公設在於，在一個物理法則服從必然性的恒定世界中，作者不可冒然引入無因果或非理由（理由的缺席）事件 — 它們會導致敘事斷裂並剝奪整體敘事的意趣，使得這些仿佛完全從無到有（ex nihilo）的事件將讀者引向純粹的虛無 — 那麼「科外幻」則放手思辨，對一個（或多個）不服從于必然法則，因而科學在其中是缺席或成為弱勢的世界進行大膽的想像。
這就好比一個六面印有數字“1”到“6”的骰子可能有天偶然被無端擲出“7”，或骰子乾脆變成別的物體，甚至就此消失：該現象在現實的常識中往往會被視為虛幻或極少數人聲稱見證的靈異事件；在科幻/奇幻/玄幻中，其邏輯則會被某種絕對力量賦予終極的合理性以保證敘述的飽滿（例如先進的科學技術、外星人掌握的高級宇宙法則[2]、魔法或上帝等超自然力量）；若將該現象放在「科外幻」情節中，其邏輯上之無法“合理”解釋，本身就是合理的（它符合非理由律[3]）。因為絕對偶然性，本質不同於經驗論的偶然性（概然性），就像在賭博遊戲之外的某來臨之物，終結了博弈和計算中不可能之事（Improbable）仍可預測的虛空。
乍看之下，「科外幻」像是一種對傳統科幻文本的去中心解構方法，然而梅亞蘇之意卻並非在於後現代式的批判，而是以偶然性的必然性去撞擊人們對因果關聯必然性的“迷思”。後康得批判哲學或多或少地包含著關聯主義（Correlationisme）的傾向[4]，秩序與連續性是意識與世界之相關性生成的必要條件。一個因果聯繫不在的世界也即意味著主體意識無法通過經驗把握規律並建立對世界的認識，這樣的世界對康得而言是混亂無常的，只能存在於想像中。至於規律至今為止的穩定性就意味著規律的必然性這一論述的終極根據，則無從證明。在梅亞蘇看來，堅持這一邏輯上並不成立的“根據”，甚至和信仰行為如出一轍；而如果的確存在某種元法則統領著這個宇宙的規律，那麼該法則未必（永遠會）服從因果聯繫的必然性。
或許意識到其思想的闡述冗贅且並不易懂，梅亞蘇在這本依據2006年在巴黎高等師範學院舉行的一場講座整理編輯的小書中，將前作《有限性之後：論偶然性的必然性》中涉及的本體論分析，轉化為輕鬆而具象的科外幻文學評述。這樣我們便能理解，梅亞蘇之意並不在於現有的科幻是否已包含了「科外幻」，而是該“體裁中的體裁”所描繪的世界的文學特色及其實際的可思性。
科幻和「科外幻」的區別蘊含于哲學家們對休謨桌球問題的回答中。
休謨問題之關鍵在於：當我們將桌面上的一隻桌球打向另一隻，為何我們傾向認為它們會一如經驗中的那樣照常彈開，而不是在下次發生其他可思可能的狀況？
進一步說，在一切條件相同的前提下，已記錄在案的同樣的原因是否總是會導致同樣的結果？
波普爾的證偽主義並不能回答休謨問題所觸及的對自然法則恒常性的懷疑（在完全相同的情況下，物理法則可能會在某一天改變）。[5]波普爾的邏輯是科幻式的，它默認未來的意料之外之事是可預見的，因為我們在未來才會認識到的某一法則給予其解釋；在科幻中，每一個荒誕的結尾總是回到因果邏輯的解釋中，一切總能說通。至於康得的觀點，我們已在上文提及：他認為自然法則在桌球情景下失效意味著普遍性的失效（世界隨之坍塌，並伴隨著能夠見證這一切的意識的崩塌），進而對這樣世界的合理性進行了完全的反駁。[6]
梅亞蘇卻借此開啟了「科外幻」想象：一個沒有法則的世界，並不是一個有著法則世界的“工整對仗”的反面，因而為何一定是徹底的狂亂不定？
一種對科外幻更加充分的想像或許是：或者世界在未來會轉變為無法則，或者我們已經活在了沒有法則的世界當中，只是混沌的細節尚未明確顯現。儘管這聽起來非常違背直覺，但他用一個章節詳細總結了除康得混沌之外的兩種更加富於思辨意趣的科外幻諸世界類型。
非規則足以廢除科學，卻不足以消弭意識的世界。這是梅亞蘇所謂的真正的科學外世界，人們為了理解這個不屈從實驗科學的世界，並獲得社會和自然規律更為準確的類推，會給它添加歷史的維度，但人們所觀察到的歷史的轉變，卻完全喪失可證實的因果。這樣的自然，能做到不傷大雅的任性和劃時代的改變（多重隨機事件和非線性的斷裂），並伴隨著科學和意識的可能性條件的斷開，因為“沒有了科學的意識並非思想的廢墟”。梅亞蘇在書中提及的作品範例，大部分僅在某些方面具備「科外幻」特色，仍屬於科幻體制的範疇，而最為值得稱道的「科外幻」原型是赫內·巴赫劄維勒（René Barjavel）的《折磨》（Ravage，1996年）。
在小說中，作者描述了2052年中電在某天終結的巴黎，以及主人公試圖在災難中維生的方法，卻並未對現象提供解釋。故事中兩種對該現象的論說體現了人們對邏輯無因果的接納：其中一位頗負盛名的教授聲稱這是一個反科學反理性的噩夢，由於違背了自然法則和邏輯，電消失了，人類的所有的理論和法則都被推翻了（自然法則無效）；而另一位博士則聲稱電並沒有消失，只是電流的表現方式發生了變化，人類曾認為宇宙永遠服從於同樣的法則，然而實際上沒什麼能禁止這一切突然發生變化（自然法則改變）。此情節之「科外幻」之處在於，所有的假設均不會被敘述者證實或否認，因而維持著原狀無法被排除，而所有解釋的概念本身都被架空，該世界中的所有人都被一種不可預言和辨認的環境之異常糾纏著——正如馬拉美《骰子一擲》中的海難，“場所只有空無，除卻場所本身”（Rien n'aura eu lieu que le lieu） — 由偶然性推動著，仿佛下注前置身事件的不可決定性中，受盡文明坍塌時震盪帶來的“折磨”。[7]
由此我們也認識到，通過「科外幻」諸世界的可想性，梅亞蘇在賦予一種文體以想像力的同時，實際上借非康得世界的可能性展現了受困於相關主義的後康得批判哲學在解決休謨問題上的失敗[8]。休謨問題質疑了論證物理法則始終不變這一命題的能力，以及論證因果關聯之必然性的能力。而梅亞蘇所鼓勵的通過科幻被外科幻邏輯逐漸寄生直至故事文類的最終改變，若放諸現實，實際上是以無因果逐漸置換以因果關聯必然性為根據的世界之邏輯，即做到從因果向無因果宇宙的悄然遷移。不得不說，在論述過程中將虛構替換為現實，將文體研究切換為本體論探討，如此移花接木的論證的確充滿智慧。因為當原本稍持保留態度的讀者還欣欣然徜徉於對看似和現實毫無瓜葛的「科外幻」文本的想像之時，可能稍不留神，已被這位思辨唯物主義者一把帶向偉大的戶外（Le grand dehors）。
注釋
1. “科外幻”，或“科學外虛構”（Fiction hors-science），譯文參考甘丹·梅亞蘇（Quentin Meillassoux），《形而上學與科學外世界之虛構》（Métaphysique et fiction des mondes hors-science），瑪莎譯本，河南大學出版社，2017年；法文原著於2013年由伏爾甘冶煉出版社（Aux forges de Vulcain）出版。
2. 例如在劉慈欣的小說《三體》中，地球高能粒子加速器的撞擊結果變得沒有規律，是由於三體人送來的智子的干擾，鎖死了地球的基礎科學發展。這樣的敘事安排，給予了劇情的荒誕以充分合理的因果關係解釋，符合科幻的邏輯。
3. 對非理由律（Principe d’irraison）的分析見於梅亞蘇對事實論性原則（Principe de factualité）的論述，參見甘丹·梅亞蘇，《有限性之後：論偶然性的必然性》（Après la finitude : Essai sur la nécessité de la contingence）第三章，吳燕譯本，河南大學出版社，2017年；法文原著於2006年由瑟伊出版社（Éditions du Seuil）出版。
4. 梅亞蘇將相關主義傾向分為強弱兩種模式的論述，參見同上書，第二章。
5. 以卡爾·波普爾為代表的證偽主義認為各種自然科學理論總是可能受到未知的實驗結果影響而被駁倒。因為未來有可能用今天尚無法被考量的資料完成實驗，其實驗結果可能和現有的物理理論預測結果相悖。正如物理學家放棄牛頓物理學轉而選擇相對論物理學，只是認識論上的改變，並非自然結構發生了變異而改變了物質世界的法則本身。
6. 康得以朱砂為例對自然法則的偶然性帶來的結果之論述，參見康得，《純粹理性批判》，藍公武譯本，商務印書館，1960年。
7. 值得注意的是，梅亞蘇分析了巴赫劄維勒創作背後的時代科學、社會背景，並稱讚其在作品中儘量避免了自己潛在意識形態的偏好。這可以理解為梅亞蘇認為科外幻創作者應當盡最大程度地以主體去中心化的姿態出發，讓作品超越當代所有人的成見，甚至作者的意見。
8. 相關探討參見梅亞蘇在《有限性之後：論偶然性的必然性》第一章中對前先祖性（L’Ancestralité）問題的論述。
Meillassoux（2008）指出「相關主義」使人只能依賴思維與存在之間不可消除的優先性與關聯結構，才能談論事物的實在性，藉「先祖性」概念，以理解獨立於人類主體而存在之知識。
「推測實在論」於 2007 年倫敦大學金匠學院之學術會議上首次提出，代表人物包含：Quentin Meillassoux、Graham Harman、Ray Brassier 和 Iain Hamilton Grant。其思想共通點是反對主流的「相關主義」－必須透過人類的作用才能認識事物，因而忽略了對人類以外世界的探求。參（Brassier,Grant, Harman & Meillassoux, 2007, pp. 306-449）。
【出處】
梅亞蘇：一個沒有人存在的偶然世界 (連結)
形而上學和科學外世界的虛構 (連結)
偶然性之不满 (連結)
作者：甘丹•梅亞蘇（Quentin Meillassoux，1967— ），法國人，1988年考入巴黎高等師範學院，是備受矚目的當代哲學的希望之星。2006年以來，他先後出版了《有限性之後：論偶然的必然性》《數字與塞壬》、《形而上學和科學外世界的虛構》《沒有將來的時間》《迭代、反覆、重複：無用的符號的思辨分析》等著述。
論偶然的必然性 — 法國哲學家甘丹．梅亞蘇 (Quentin Meillassoux) 的思辨實在論
Sjoerd van Tuinen : ”Introduction", Speculative Art Histories: Analysis at the Limits, Edinburgh University Press, 2017 (連結)
《没有生成的时间》9-29页。参见Quentin Meillassoux, Anna Longo (eds.), Time Without Becoming (Milan: Mimesis International, 2014)
